Međutim, bez obzira na to što iz ove teze izvode različite zaključke, njeni pobornici je nalaze na istom mestu, u knjizi Sarajevo 1914 Vladimira Dedijera. To je razumljivo, jer je u ovoj obimnoj studiji o Sarajevskom atentatu, objavljenoj 1966. godine, prvi put izneto i obrazloženo mišljenje da je reč o događaju koji se ne može razumeti ako se ne uzme u obzir uticaj kosovskog mita na atentatore. Zbog toga je celo jedno poglavlje, pod naslovom „Kosovsko tiranoubistvo“, Dedijer posvetio jednoj od glavnih epizoda ovog mita, ubistvu sultana Murata. Njegov zaključak da je idejni koren atentata na Franca Ferdinanda u kosovskom mitu, koliko mi je poznato, do danas nije komentarisan, preispitivan ili kritikovan, a akademska istoriografija ga uvažava kao dokazanu tezu. Istoričar Dimitrije Đorđević nesumnjivo je mislio na ovu Dedijerovu studiju kad je napisao da su „istraživanja sarajevskog atentata 1914. godine pokazala koliko je tradicija kosovskog epa i mita o Milošu Obiliću bila duboko uključena u aktivnost Mlade Bosne i Principov atentat“ (Đorđević: 102).

S Kropotkinom i Stepnjakom na Ferdinanda

Treba reći da je Dedijer u ovoj studiji, uporedo s izvođenjem teze o presudnom uticaju mita o Kosovu na Gavrila Principa, Nedeljka Čabrinovića i njihove drugove upletene u ubistvo austrijskog prestolonaslednika, podrobno prikazao i druge mogućne motive Sarajevskog atentata, različite političke i filozofske ideje, uključujući tu i one o ubistvu kao legitimnom sredstvu političke borbe, koje su uticale na buduće atentatore i doprinele formiranju njihove odluke da izvrše atentat. Pokazao je da se po političkim idejama koje su prihvatili i uzorima koje su sledili budući atentatori i njihovi istomišljenici okupljeni u političko-literarnim grupama, koje će kasnije dobiti zajedničko ime Mlada Bosna, po uzoru na Macinijevu Mladu Italiju, nisu mnogo razlikovali od drugih sličnih revolucionarnih omladinskih grupa u tadašnjoj Evropi, čiji je cilj bilo rušenje vlasti putem individualnog terora, ubistva vlastodržaca, uključujući tu i carske glave.

Tako Dedijer navodi podatak da su se na suđenju posle atentata Princip i Čabrinović nekoliko puta pozivali na Macinija kao čoveka čiji su primer borbe za slobodu i ujedinjenje sledili. A Macini je – podseća nas Dedijer – svojim sledbenicima poručivao da je prvi korak u toj borbi ubistvo tiranina (Dedijer: 297-298). On opširno piše i o velikom uticaju koji su na dvojicu atentatora i druge zaverenike imali ruski anarhisti, pre svih Kropotkin. Prenosi i podatak da je Princip zatvorskom lekaru u Terezinu ispričao da je noć pre atentata čitao jedan Kropotkinov članak, kao i svedočanstvo jedne Čabrinovićeve rođake da je i on te noći čitao, i to sličnu lektiru, Podzemnu Rusiju, knjigu ruskog anarhiste Sergeja Kravlinskog Stepnjaka, koji je svoju ideju o teroru kao najboljem sredstvu revolucionarne borbe sproveo u delo 16. januara 1876. godine, kad je u Sankt Petersburgu ubio generala Mezenceva. Čabrinović je ovu knjigu imao uz sebe i kad je pošao na mesto atentata (Isto: 525-526). Na pitanje istražnog sudije šta ga je podstaklo da izvrši atentat, odgovorio je: “Ja sam, naime, pristalica radikalno-anarhističke ideje koja smjera na to da današnji sistem uništi terorizmom, kako bi umjesto njega uvela liberalni sistem. Zato ja mrzim sve zastupnike ustavnog sistema, i to ne ovu ili onu osobu kao takvu, nego kao nosioca vlasti koja ugnjetava ljude. Ja sam se u ovom duhu izgradio čitanjem socijalističkih i anarhističkih spisa i mogu reći da sam pročitao bezmalo svu literaturu ove vrste koju sam mogao da dobijem na srpskohrvatskom jeziku” (Isto: 546).

Međutim, ovim svedočanstvima koja uverljivo govore o tome da su se sarajevski atentatori bili srodili s idejama evropskih pobunjenika svog vremena, da su odlično vladali njihovim jezikom, i da im nije bio problem da sebe smatraju teroristima, Dedijer daje sekundaran značaj. Jer, po njegovom mišljenju, ideja o pravu da se ubije tiranin, koja će ih navesti da ubiju Ferdinanda, nije atentatorima stigla s te strane, spolja. Oni su se s njom već bili srodili, oni su njome bili zadojeni kao baštinici folklorne filozofije sredine u kojoj su odrasli, gde je navodno opstalo i shvatanje koje Dedijer naziva „drevna srpskohrvatska folklorna teorija o ubistvu tiranina“ (Dedijer: 51). „Njihove ideje o permanentnoj pobuni i pravu na ubistvo tiranina“ – objašnjava on – „začele su se pre svega pod uticajem domaće folklorne filozofije, kako je ona bila izražena u junačkom narodnom eposu i u poeziji Njegoševoj“ (Isto: 393).

„Folklorna teorija tiranoubistva“

Nisu mladobosanci čekali da kod Macinija ili kod ruskog pesnika Natansona nađu ideje o nužnosti individualnog terora i ličnoj žrtvi, jer su to već imali u sebi: „Macini i Natanson su“ – kaže Dedijer – „samo na jedan apstraktniji način, potvrđivali ono što su mladobosanci donosili iz folklorne filozofije svojih sela“ (Isto: 352). Zato se oni pre svega mogu opisati kao „iskonski pobunjenici“, kako glasi naslov jednog poglavlja Dedijerove knjige. Spoljašnji ideološki uticaji na Principa i ostale zaverenike i njihove istomišljenike bili su sekundarni i površinski, a primarni i dubinski bili su uticaji bosanske sredine i kulta tiranoubistva navodno sačuvanog u njenom folkloru. „Mladobosanci nisu bili oslobođeni spoljnih uticaja“ – kaže Dedijer – „ali se njihove ideje ne bi mogle poistovetiti sa stremljenjima Macinijeve Mlade Italije, nemačkih studentskih klubova u doba ujedinjenja Nemačke, ruskih narodnjaka, i pored toga što su postojale izvesne osobenosti koje su im zajedničke. Oni su, u stvari, bili plod bosanskih uslova, tradicije kosovskog mita u vreme oštrih imperijalističkih sukoba koji su potresali svet početkom XX veka“ (Isto: 785).

U prilog tezi o prisustvu kosovskog mita u Bosni i Hercegovini – odnosno u tradicijskoj kulturi bosansko-hercegovačkog sela – on navodi samo jedan dokument, jedan članak britanskog istraživača i putnika Artura Evansa, ali koji se ne odnosi na vreme kad je stasavala generacija kojoj su pripadali sarajevski atentatori, nego na sredinu sedamdesetih godina XIX veka. Putujući 1875. godine kroz Bosnu, Evans je zapazio da se tu – kao i u nekim drugim delovima Balkana – uz gusle peva o Kosovskoj bici, da tu „odjekuje velika nacionalna tužbalica“, praćena „tužnim zvucima gusala“, to jest da se „pesme o sudbonosnim kosovskim danima pevaju svakodnevno“ (Isto: 431). Ovaj Evansov članak ipak je za Dedijera dovoljan dokaz da su u vreme Sarajevskog atentata u bosansko-hercegovačkom folkloru bile žive epske pesme o kosovskom boju i o Miloševom ubistvu sultana Murata, koje on tumači kao tiranoubistvo. To je za njega istorijska činjenica, na osnovu koje će izvesti dalekosežan zaključak o jugoslovenskom seljaku kao latentnom atentatoru na nosioce nenarodne vlasti. „Istorijska je činjenica“ – piše Dedijer – „da nigde u Evropi u XX veku ideja ubistva tiranina nije bila toliko živa među širokim narodnim masama kao među jugoslovenskim seljaštvom, naročito u Bosni, Hercegovini, Crnoj Gori i Lici“ (Isto: 398).

Ali, da bi pokazao kako je ta ideja formulisana u folklornom tekstu on ne nudi primere iz bosansko-hercegovačkih narodnih pesama, ostavljajući čitaoca da nagađa da li takvih primera uopšte ima, nego citira i analizira narodne pesme o Kosovskom boju iz Vukove zbirke, a zatim Njegoševe stihove o toj temi. Ovakav, indirektan prikaz bosansko-hercegovačkog folklora iz vremena Sarajevskog atentata, putem analize pesama iz Vukove zbirke i Njegoševih stihova, zasniva se na pretpostavci da je folklor statičan i homogen rezervoar iskonskih ideja i verovanja jednog naroda, koje ostaju u suštini nepromenjene bez obzira na to gde i kad su pojedini folklorni tekstovi nastali. Prema tome, budući da folklor Južnih Slovena navodno ima svoju ideju o ubistvu vladara, onaj ko se interesuje za tu ideju u bosansko-hercegovačkom folkloru može o tome da sudi na osnovu primera koje nude pesme iz Vukove zbirke i Njegoševi stihovi, pri čemu se i ovi drugi shvataju ako autentičan izraz takozvane folklorne filozofije.

Pored ukazivanja na ove metodološke slabosti, koje su posledica toga što se Dedijer drži jednog i u njegovo vreme zastarelog shvatanja folklora, njegovoj tezi o kosovskom mitu kao izvoru folklorne teorije o ubistvu tiranina, može se staviti i primedba da polazi od sporne pretpostavke da je u narodnim pesmama – pa tako i u onima iz Vukove zbirke, koje Dedijer navodi – Miloševo ubistvo sultana Murata zaista predstavljeno kao tiranoubistvo. On tvrdi da je u pesmama kosovskog ciklusa izražena ideja „da je ubistvo stranog upravljača–tiranina jedan od najplemenitijih ciljeva života“. Međutim, za to u ovim pesmama nema potvrde. O Muratu se tu ne govori, niti se moglo govoriti kao o stranom upravljaču, još manje kao o tiraninu, nego samo kao neprijatelju koji je okupio veliku vojsku na granici Lazareve države i preti ratom. Shodno tome, nema tu ni tiranoubice. Polazeći na Kosovo polje da ubije sultana, Miloša ne vodi želja da zemlju spase od stranog zavojevača, nego on tim hrabrim činom hoće da pokaže lojalnost svom knezu – u koju je ovaj bio posumnjao – i tako spase svoju vitešku čast. U mnogim zapisima folklornih tekstova o Kosovskom boju – kao što su „Priča o boju kosovskom“, „Tronoški rodoslov“ ili Višnjićeva pesma „Početak bune na dahije“ – Murat je pun uvažavanja prema svom hrabrom ubici i čak izjavljuje da bi ga, da je kojim slučajem preživeo njegov atentat, uzeo u svoju službu.

Čabrinović, Žerajić i Obilić

Drugi problem koji se javlja u vezi s Dedijerovom tezom da je atentat na Ferdinanda izvršen pre svega pod uticajem folklorne teorije tiranoubistva izražene u kosovskom mitu, predstavlja to što za nju nema potvrde u svedočanstvima o onome što su sami atentatori govorili o svojim motivima i političkim uverenjima niti u podacima o njihovoj lektiri. Nigde se u tim svedočanstvima ne vidi da su oni svoje atentatorske ideje crpli iz narodnih pesama o Kosovskom boju. Istina, jedna izjava Nedeljka Čabrinovića data na suđenju posle atentata svedoči o tome da je njemu čitanje ovih pesama bilo preporučeno. Kad je u Beogradu početkom 1912. godine došao da zatraži finansijsku pomoć od Narodne odbrane, sekretar ove patriotske i paravojne organizacije major Vasić, primetio je da u džepu ima knjigu Mopasanovih priča, rekao mu da ne treba to da čita i dao mu jednu zbirku narodnih junačkih pesama, koju je Narodna odbrana štampala zajedno sa drugim brošurama. Nema sumnje da su narodne pesme bile deo propagandnog materijala koji je distribuirala ova organizacija, ali su se Čabrinović i drugi mladobosanci intelektualno i politički formirali uz pomoć druge lektire, u kojoj narodne pesme nisu imale neko važnije mesto.

S druge strane, nema sumnje da je vest da će Ferdinand doći u Sarajevo baš na Vidovdan ostavila jak utisak na Čabrinovića i Principa. U pismu koje je dan uoči atentata poslao jednom prijatelju, Čabrinović mu poručuje: „Sutra je Vidovdan. Sjećaš li se Miloševa zavjeta? Sjećaj se i Ti mene i ne zaboravi me!“ On je Vidovdan pomenuo i u istrazi posle atentata. Tada je izjavio: „Kada sam u Sarajevu pročitao u novinama da će prestolonaslednik doći baš na Vidovdan, koji je za nas Srbe najveći nacionalni praznik, ja i Princip smo o tome posebno razgovarali. Ta okolnost me je posebno podstakla da izvršim atentat. Narodno predanje kazuje da je uoči Vidovdana junaku Milošu Obiliću rečeno da je izdajnik, na šta je on odgovorio: ‘Na Vidovdan će se vidjeti ko je vjera a ko nevjera’, i Obilić je prvi atentator, jer na Vidovdan je otišao u neprijateljski tabor i ubio cara Murata. I mene su ovdašnji socijalisti, isto kao i mog oca, nazivali špijunom, otkako mi je posle štrajka tipografa bio dozvoljen povratak u Sarajevo“ (Isto: 535).

Ova Čabrinovićeva izjava pokazuje da ni za njega Murat nije bio tip tiranina, što je u njegovim očima nesumnjivo bio Ferdinand, nego legendarni ratni neprijatelj, te da za njega Obilić, mada ga naziva „prvim atentatorom“, nije mogao da bude prvi tiranoubica. Istina, on se s njim identifikuje, ali ne zato što bi Obilić bio model borca za slobodu od tiranske vlasti ugnjetavanog naroda, dakle lik nalik samom Čabrinoviću, nego zato što je on sebe doživljavao kao oklevetanog junaka koji, kao Obilić, hrabrim podvigom opovrgava optužbu da je izdajnik. Uostalom, odluku da ubiju nadvojvodu Ferdinanda Čabrinović, Princip i drugi zaverenici doneli su mnogo pre nego što su saznali da će im se prilika ukazati na Vidovdan. Vest da će nadvojvoda doći u Sarajevo uoči ili baš na dan ovog praznika oni su prvi put čuli u Tuzli, kad su, opremljeni bombama i revolverima, već bili na putu prema Sarajevu. Nema potvrde da su oni pre toga uopšte pominjali ovaj praznik, Kosovski boj i njegove junake. Uz revolvere i bombe u njihovim dežepovima bilo je i eksplozivne literature, ali to, po svemu sudeći, nisu bile narodne pesme kosovskog ciklusa.

Ne deluje ubedljivo ni Dedijerovo tumačenje neuspešnog atentata studenta Bogdana Žerajića na generala Varešanina, 15. juna 1910. godine u Sarajevu. I ovaj atentat završen samoubistvom atentatora Dedijer je povezao sa kosovskim mitom, tvrdeći da je „mladobosance kosovskom mitu naročito privukla žrtva jednog od osnivača njihovog pokreta Bogdana Žerajića“, jer je to bilo „samoubistvo u tradiciji kosovskog mita“ (Isto: 398-399). Oni su, kaže Dedijer na drugom mestu, želeli da „pođu putem Žerajića, koji se ubio poslednjim metkom. Takva koncepcija žrtvovanja nesumnjivo je osnova i čitavog kosovskog epa“ (Isto: 448).

Ostaje nejasno kako je Dedijer došao do ovog mišljenja. Jer, treba li uopšte reći, među junacima pesama o Kosovskoj bici nema nijednog samoubice, a nema ni potvrde da je sam Žerajić, pripremajući atentat pomišljao na kosovske junake. Naprotiv, ostalo je zabeleženo jedno svedočanstvo koje pokazuje da je on vrlo loše mislio o folkloru koji – kako je govorio – slavi junaštvo „čopora“ i „plemenski ponos“, da njegov ideal nije bio folklorni plemenski junak, nego druga vrsta junaka, nacionalni heroj. Zabeležene su njegove reči da za pojavu takvog, nacionalnog hroja „treba veća kultura, jači osećaj – nacionalni – nego što je plemenski ponos“, da „plemena imaju svoje junake, ali nacija čeka svoje heroje – kojih nema“ (Isto: 406). U skladu s tim, Žerajić nije bio čovek koji bi nadahnuće tražio u folklornoj filozofiji, nego je, kao što je pisao svom stricu, želeo da putuje u Švajcarsku i Rusiju „kako bi proučio načela nove slobode koja mora doći“. Ne bi se reklo da je mnogo mario za epske narodne pesme, ali je zapamćen kao načitan mladić, koji napamet zna Kardučijeve i Nadsonove pesme, a u beležnici nađenoj kod njega posle samoubistva bili su citati iz Šilera (Isto: 417).

Svi ovi podaci i svedočenja navedeni su u Dedijerovoj studiji – i to da bi se videlo da je i Žerajić, idol budućih atentatora na Ferdinanda, intelektualno i politički formiran pod snažnim uticajem prevratničkih ideja svog vremena. Ali, po svemu sudeći, autor nije mislio da oni dovode u pitanje njegovu tezu da je na Žerajića, a zatim i na ostale mladobosance, presudan uticaj izvršila socijalna psihologija sredine iz koje su oni ponikli, da su oni – ma šta čitali i ma šta o svojim uverenjima govorili – u stvari izraz mentaliteta o kome navodno svedoči srpskohrvatski folklor, odnosno njemu svojstvena ideja o ubistvu tiranina.

Izvor ovog folklornog kulta pobune i ubistva vladara ugnjetača Dedijer nalazi u kosovskom mitu, odnosno u epskim pesmama o Kosovskom boju, ali ponekad on tome dodaje i legendu o neustrašivim bosanskim hajducima. Atentatori i drugi mladobosanci u njegovoj studiji predstavljeni su i kao moderni izdanci hajdučke tradicije, koju autor zove i „agrarni teror“. Da bi to naglasio, Dedijer je za moto poglavlja „Iskonski pobunjenici iz Bosne“, izabrao rečenicu Vladimira Gaćinovića, u kojoj on od srpskog revolucionara traži da bude „čovek evropskih manira i hajduk“ (Isto: 291). Atentatori kao hajduci nastupaju i na kraju poglavlja gde se opisuje kako je atentat izveden: „To je bila prava zaseda bosanskih hajduka, tih drevnih agrarnih terorista. Atentat na Franju Ferdinanda bio je izvršen po uzoru na Principove pretke Čeke, koji su dobili to ime zato što su sačekivali neprijatelja u zasedi i tukli ga pravo u glavu“ (Isto: 540).

Ovim se sugeriše zaključak da je Princip – nezavisno od ideja o individualnom političkom teroru koje je primio sa strane – impulse pravdoljubivog nasilja nosio u genima, koje je nasledio od svojih predaka hajduka iz porodice Čeka. Ali, čitalac – koji se seća šta je o ovim Principovim precima Dedijer saopštio na početku svoje studije, biće iznenađen. Jer Dedijer je, kad je prvi put pomenuo Čeke, naveo podatke o njima koje je našao u jednom članku Božidara Tomića, koji pokazuju da ovi Principovi preci ne samo što nisu bili hajduci nego su bili neka vrsta istrebljivača hajduka, to jest matrolozi, pomoćnici turske posade na granici kod Grahova, zaduženi da štite granicu od hajduka i uskoka iz Austrije i Mletačke republike. „Umeli su“ – piše Dedijer – „da pogode najverovatnije mesto prolaza pljačkaških grupa sa druge strane granice. Postavljali bi zasedu i čekali. Zato su Principovi preci dobili nadimak ‘Čeka’“ (Isto: 60). Ali i bez ove greške, ove protivrečnosti, povezivanje mladobosanaca s hajducima ostaje nategnuto i neuverljivo. Mnogo uverljivije se čini mišljenje Milorada Ekmečića da je pojava omladinskog pokreta u Bosni, iz koga su potekli i atentatori na austrijskog prestolonaslednika, označila kraj tradicije koja slavi hajduke. „Prvi put u jugoslovenskoj kulturi“ – piše Ekmečić – „stvoren je lik pobunjenika u urbanoj sredini, koji će oboriti kult starih seoskih hajduka po pećinama“ (Ekmečić 1989: 532).

Mladobosanci u Vidovdanskom hramu

Da li za tezu da se sarajevski atentat ne može razumeti ako se ne uvidi da je njegov najdublji izvor u kosovskom mitu ima potvrde u onome šta su o motivima pobune protiv austrougarske vlasti mislili najistaknutiji predstavnici Mlade Bosne, oni koji važe za njene ideologe – Dimitrije Mitrinović, Vladimir Gaćinović, Borivoje Jevtić, Miloš Vidaković? Dedijer ništa ne kaže o tome, argumente za svoju tezu o mitskim korenima atentata nije potražio na ovoj strani, u spisima mladobosanaca. To je na prvi pogled neobično, jer je kod njih zaista mogao da nađe ideju da nova generacija bosanske omladine u sebi otkriva i oživljava od junačkih predaka nasleđene impulse borbe i otpora. Mladobosanci su to nazivali „rasnim atavizmom“ ili „rasnim osećanjem“, jer u vreme kad su se oni školovali i intelektualno formirali, humanističke nauke su veliku pažnju poklanjale takozvanim rasnim i uopšte prirodnim faktorima kao ključu za razumevanje pojedinih naroda, njihove istorije i kulture. Na primer, Vladimir Gaćinović, u članku koji je 1912. godine posvetio Bogdanu Žerajiću, piše da je ovaj bio predodređen za „nacionalnu žrtvu“, jer je bio rođen u Nevesinju, u sredini „koja je sačuvala atavističko osećanje slobode i buna“ (Palavestra II: 3). Zatim će, ako je verovati drugom mladobosnacu Borivoju Jevtiću, taj atavizam, zahvaljujući Bogdanu Žerajiću, u sebi otkriti i njegovi drugovi. Pod snažnim utiskom koji je ostavilo Žerajićevo samoubistvo, „u nama se“ – piše Jevtić 1913. godine – „počeo da budi naš rasni atavizam i našim venama potekla je nervozno krv naših dedova“ (Isto: 16).

Takođe, neki mladobosanci su svedočanstvo o ovom navodnom atavizmu nalazili u folkloru, u junačkim narodnim pesmama. Još pre Gaćinovića i Jevtića, o rasi i rasnom osećanju koje navodno izlazi na videlo u idejama i delima nove generacije, pisao je Mitrinović, u jednom eseju koji je 1911. godine posvetio Ivanu Meštroviću. On je u delima ovog umetnika našao „snažno rasno osećanje i duboku nacionalnu religioznost“, i objasnio da je to bilo predestinirano Meštrovićevim rođenjem u „uskočkom kraju“, gde je „rastao u primitivnoj sredini jedne moralno zdrave, umno nekulturne, tjelesno nepokvarene rase“ (Isto: 179). Ovaj esej objavljen je u Bosanskoj vili posle Meštrovićevog učešča na izložbama u Zagrebu i Rimu, održanih iste, 1911. godine, na kojima su bile predstavljene njegove skulpture inspirisane narodnim epskim pesmama, o čemu je Mitrinović u posebnim prikazima obavestio i čitaoce Srpskog književnog glasnika. Kad govori o tome da je „rasa htjela da progovori kroz Meštrovića“, on ima na umu likove junaka narodnih pesama, sa kojima se mladi Meštrović sreo u Vukovoj pesmarici, i koji su, kaže Mitrinović, „bludili u svijesti i nesvjesti umjetnikovoj… želeći da budu rođeni dušom njegovom“ (Isto: 18).

Među ovim likovima koje će umetnik oživeti najviše ima onih vezanih za Kosovsku bitku, za – kako kaže Mitrinović – „tužne spomene o propasti carstva srpskoga“. To su kosovski junaci i njihove majke i udovice, ali autor prikaza Meštrovićevih skulptura kojima su ovi likovi predstavljeni većinu njih samo uzgred pominje. Jedan od onih kojima Mitrinović nije posvetio posebnu pažnju je i Miloš Obilić, mada je ovog junaka umetnik predstavio monuentalnom statuom, kojoj je namenio istaknuto mesto u Vidovdanskom hramu, panteonu jugoslovenske nacionalne religije koji je u to vreme bio projektovao (Borić: 183). Mitrinović se zadovoljio time da na toj statui primeti „gorostasan zamah diva koji nije bio nevjera“ (Palavestra II: 187).

Zlopogleđa

Njegovu punu pažnju i oduševljeni komentar zaslužiće samo Meštrovićev portret Srđe Zlopogleđe, kosovskog junaka kome su u Vukovoj zbirci posvećena samo četiri stiha:

Koji ono dobar junak bješe
što dva i dva na koplje nabija
preko sebe u sitnicu tura?
Ono jeste Srđa Zlopogleđa.

Nesumnjivo je strašno ime ovog junaka Meštroviću bilo dovoljan podstrek da izvaja njegovu glavu, da iz nomena izvede omen, ali ga on ipak nije stavio ispred svih drugih, kao što će to učiniti Mitrinović. Ovaj će u skulptorovom portretu srditog junaka opasnog pogleda videti najbolji i najpotpuniji izraz onoga što je nazvao Meštrovićevim „rasnim osećanjem“. Budući da je za njega jedno takvo osećanje, kad je reč o navodnoj rasi kojoj pripadaju hrvatski i srpski narod, pre svega osećanje moći i snage, i da je za njega ovaj umetnik medijum svoje rase, on će biti predstavljen kao „pjesnik minule kobi, prorok budućeg vaskrsenja, pjesnik Snage“, koji „slavi minulu Snagu borbe“, „sokoli na borbu sadašnju“ i „proriče pobjedu Snage buduće“ (Isto: 189).

Samo je Meštrovićev Zlopogleđa izazivao u Mitrinoviću doživljaj pune i snažne identifikacije sa srpskim narodom, kao delom srpsko-hrvatske narodne celine: „Ja moram priznati“, piše on, „da se nikada do sada nisam osjetio dublje i ljepše i moćnije Srbinom nego pred božanstvenim Zlopogleđom Meštrovićevim. Nikad mi srce nije zakucalo srpskije i nikad nisam poraznije osjetio svetinju osvete, koja će bestidnike zviznuti sverazorno kad iz naše krvi progovore ovakvi Meštrovićevi Zlopogleđe“ (Isto: 188-189). A jedan od onih u čijoj krvi je Zlopogleđa već progovorio je i Bogdan Žerajić. Njegovog atentata i samoubistva setio se Mitrinović stojeći zadivljen pred glavom ovog strašnog junaka. „Naš je, Žerajićev je“, piše on, „džinovski osvetnički i prezrivi gnjev Srđe Zlopogleđe“ (Isto: 188).

Koliko je ovaj lik porastao u Mitrinovićevim očima, vidi se po tome što je on i Meštrovićevog „Marka Kraljevića na Šarcu“, o kome je pisao u prikazu Međunarodne umetničke izložbe u Rimu 1911. godine, video kao još jednog Zlopogleđu, sa istim crtama srditog junaka zastrašujućeg pogleda, „sa licem izobličenim od gnjeva, pravedničkim licem rasrđenog koji poražuje svojim pogledom“ (Isto: 156). U stvari, Mitrinović je napravio sopstvenu hijerarhiju kosovskih junaka. Na vrhu njegove top liste – kako bismo danas rekli – nalazi se Zlopogleđa, dok je Obilić – kosovski tiranoubica, kako ga zove Dedijer – negde na dnu liste, jedva vredan pomena. Kult Zlopogleđe i zlopoglednih junaka preneo je Mitrinović i na druge mladobosance. Nesumnjivo pod Mitrinovićevim uticajem, iskonsku, orijašku snagu i silinu osvetničke srdžbe Miloš Vidaković je istakao kao doživljaj kojim zrači ceo Meštrovićev „Vidovdanski hram“, odnosno njegova maketa, o kojoj Vidaković piše u prikazu XI Bijenala u Veneciji, održanog aprila 1914, gde je i ova maketa bila izložena. On je dočarava kao simbol naroda koji svojom divljom snagom i veličinom, stvara „džinovski huk“ i razbija mir već umorne italijanske umetnosti, i kao „rasrđeni Golijat“, stupa između „molećivih zvonika pobožnih i preživelih crkava“ Venecije (Isto: 144).

U stvari, Dimitrije Mitrinović – a za njim i Miloš Vidaković – izvore onoga što su zvali „rasnim atavizmom“ i „rasnim osećanjem“ nisu našli neposredno u folkloru, u tekstovima pesama, nego u Meštrovićevoj umetničkoj transpoziciji folklornih motiva. Tek kad su bili otelovljeni jezikom moderne umetnosti, likovi narodnih pesama mogli su da korespondiraju sa estetičkim i političkim idejama ovih i drugih mladobosanaca, sa njihovim modernizmom u književnosti i umetnosti, sa njihovim modernim shvatanjem nacionalne snage i akcije potrebnih za oslobođenje i ujedinjenje „naše rase“, to jest verski i politički razjedinjenog južnoslovenskog naroda.

To je razumljivo kad se zna da je u očima Mitrinovića i drugih mladobosanaca folklor bio simbol konzervativne, lokal-patriotske, provincijalne kulture, da je u stvaranju u takozvanom narodnom duhu, u toj „nježnosti za spsko i narodsko“, Mitrinović video „strah od modernosti“ i da mu se podsmevao. Naši pisci i kritičari, piše on na jednom mestu, umesto moderne erotske lirike, vole da čitaju „onu krasnu narodnu pjesmicu: Igrali se vrani konji“ i silno bi se obradovali kad bi se pojavila sabrana dela Janka Veselinovića pod naslovom „Jes, jakako, o brale, o najo“ (Isto: 39). Folklorno je moglo da bude prihvaćeno samo kao vrednosno irelevantna lokalna građa koju će umetnik koji je prihvatio evropsku kulturu oplemeniti i uzdići do visina prave umetnosti. Pored Meštrovića, Mitrinović je u takve umetnike ubrojao još i Njegoša i Iva Vojinovića, koji je, po njegovom sudu, u drami „Majka Jugovića“, „dao stranice koje mirišu najčistijom srpskom duševnošću i odaju nanježniju i najrafiniraniju kulturu“ (Isto: 45).

Šta će Dedijeru kosovski mit?

Ostaje da, na kraju, odgovorimo na dva pitanja. Prvo: zašto je Dedijer insistirao na tezi da se bez seoskog folklora i kosovskog mita ne može dobro razumeti sarajevski atentat, kad u prilog toj tezi – kao što smo videli – nije mogao da ponudi uverljive dokumente i svedočanstva? I, drugo, zašto je u oskudici argumentacije za svoju tezu ipak propustio da je potraži na jedinom mestu gde je mogao bar nešto od nje da nađe, to jest u Mitrinovićevim tekstovima o Meštroviću. Jedino tu mogao je da dođe – ako ne do potvrde za tezu o tobožnjoj „folklornoj teoriji tiranoubistva“ i njenom uticaju na atentatore – ono bar do svedočanstva da je jedan mladobosanac bio oduševljen panteonom kosovskih junaka, odnosno Meštrovićevim Vidovdanskim hramom. Ali on je ovim tekstovima posvetio samo jednu rečenicu: „Mitrinović je“, kaže on, „uočio i lepotu dela hrvatskog skulptora Ivana Meštrovića, koji je motive iz srpskohrvatske narodne poezije, naročito kosovskog ciklusa, izražavao u modernim za ono doba formama“ (Dedijer: 390).

Odgovorima na ova pitanja bićemo bliži ako Dedijerovu studiju o Sarajevskom atentatu posmatramo u kontekstu vremena u kome je nastala. A u to vreme – dakle sredinom šezdesetih godina XX veka – u socijalističkoj Jugoslaviji je bio obnovljen kult Gavrila Principa, koji je u jugoslovenskoj kraljevini bio uspostavljen posle Prvog svetskog rata. Međutim, u politici sećanja u kraljevini Jugoslaviji Princip i mladobosanci nisu dobili veći značaj. Istina, posmrtni ostaci atentatora i njihovih pomagača, kao i telo Bogdana Žerajića, već 1920. godine preneti su u Sarajevo i sahranjeni na starom pravoslavnom groblju na Koševu, a nekoliko godina kasnije položeni u kapelu sazidanu u tu svrhu po projektu Aleksandra Deroka. Na ploči iznad grobnice, iznad jedanaest imena (Gavrilo Princip, Danilo Ilić, Mihailo Miško Jovanović, Jakov Milović, Bogdan Žerajić, Nedeljko Čabrinović, Veljko Čubrilović, Neđo Kerović, Trifko Grabež, Mitar Ćerović i Marko Perić) stoji natpis „Vidovdanski heroji“, a uz njega znak krsta i Njegošev stih: „Blago onom ko dovijeka živi, imao se rašta i roditi“. Kasnije su u ovu kapelu preneti i posmrtni ostaci Vladimira Gaćinovića.

Ali, u proslavama Vidovdana, koje su između dva rata postale vojničke, sportske i folklorne parade, ova grobnica, a zatim kapela, u kojoj su počivali zemni ostaci sarajevskih atentatora – mada su oni nazvani „vidovdanskim herojima“ – nije postala važno nacionalno lieu de memoire. Nisu to bili ni Latinska ćuprija, mada je preimenovana u Principov most, ni mesto s koga je Princip pucao, mada je na tom mestu postavljena tabla na kojoj je pisalo: „Na ovom istorijskom mjestu Gavrilo Princip navijesti slobodu na Vidovdan 15. (28.) juna 1914.“ U novinama koje su izveštavale o proslavama Vidovdana između dva rata, groblje na Koševu ponekad se pominje samo kao jedno od mesta gde je ovaj praznik obeležen u Sarajevu. Čak ni Dimitrije Mitrinović – koji je u međuvremenu postao jedan od ideologa takozvanog integralnog jugoslovenstva pod krunom Karađorđevića – u članku „Vidovdan Jugoslavije“, objavljenom 28. juna 1930. godine u Politici – ne pominje ni Principa ni Mladu Bosnu. Njih nema ili se samo uzgred pominju u tekstovima i knjigama posvećenim obeležavanju 550. godišnjice Kosovske bitke, i u esejima i studijama o ličnostima, simbolima i važnim datumima u temlju jugoslovenske monarhije objavljenim tridesetih godina XX veka. Na primer, Vladimir Dvorniković u Karakterologiji Jugoslovena govori o tome da je oduševljenje jugosloveskom idejom – koje je bilo obuzelo generaciju Bogdana Žerajića, Luke Jukića, Gavrila Principa, Vladimira Gaćinovića i Oskara Tartalje – u „ostvarenoj Jugoslaviji“ oslabilo (Dvorniković: 898). Ali to je ujedno i sve što je on o mladobosancima imao da kaže.

U Panteonu junaka jugoslovenskog komunizma

Za razliku od tog razdoblja, posle Drugog svetskog rata, politika sećanja komunističke Jugoslavije dala je Sarajevskom atentatu mnogo veći značaj. Gavrilo Princip i drugovi predstavljeni su kao izdanci i osvetnici porobljenih i potlačenih narodnih masa u Bosni i Hercegovini na početku XX veka, kao neka vrsta preteča komunističke revolucije u Jugoslaviji. Pedesetih godina XX veka ulice u mnogim gradovima dobile su ime po Mladoj Bosni, Gavrilu Principu i drugim mladobosancima i učesnicima u atentatu na Ferdinanda. Na mestu atentata postavljena je nova spomen ploča, a ispred nje na pločniku simbolični otisci stopala Gavrila Principa, rad vajara Voje Dimitrijevića. U Sarajevu je 1953. godine osnovan Muzej Mlade Bosne. U isto vreme počinje objavljivanje istorijskih i književnih dokumenata o atentatu, suđenju, sudbini atentatora, o Mladoj Bosni. Državni arhiv BiH objavljuje Stenogram glavne rasprave na suđenju atentatorima. Već 1945. godine pojavljuje se rasprava Veselina Masleše Mlada Bosna. Predrag Palavestra 1965. godine objavljuje studiju o književnosti Mlade Bosne i hrestomatiju najvažnijih radova njenih predstavnika.

Na početku svoje studije Palavestra iznosi ocenu Sarajevskog atentata, prema kojoj je to čin kojim je oživotvorena „vekovna narodna žudnja za slobodom“ (Palavesta I: 5) i izražava je istom formulacijom koja je za to upotrebljena na novoj spomen ploči na mestu atentata, gde je pisalo: „Sa ovoga mjesta 28. juna 1914 godine Gavrilo Princip svojim pucnjem izrazi narodni protest protiv tiranije i vjekovnu težnju naših naroda za slobodom.“ Nešto kasnije, Palavestra će dati i proširenu verziju ovog toposa, opisavši atentat kao „herojski izraz i najneposrednije oživotvorenje buntovnog slobodarskog duha i raspoloženja čitave predratne omladine“ (Isto: 9). Stavljajući naglasak na ove uopšteno progresivne ali ideološki neprecizne vrednosti, kao što su „slobodarski duh“ i „narodna žudnja za slobodom“, Palavestra sledi zaključke Maslešine marksističke analize ideologije mladobosanaca, prema kojima kod njih još nema formirane svesti o revoluciji i klasnoj borbi, ali ima odlučnosti i želje da se deluje potiv austrougarske vlasti (Isto, 239-240).

Istim putem ide i Dedijer. I on u Sarajevu 1914, objavljenom 1966. godine, atentat tumači kao spontanu revolucionarnu tekovinu iz koje će ponići jugoslovenski komunizam. I on afinitet između mladobosanaca i komunista ne predstavlja kao bliskost socijalističkih, anarhističkih i drugih progresivnih ideja, koje su mladobosanci bili usvojili, i ideologije jugoslovenskog komunizma, nego kao srodnost između spontanih i autohtonih pobunjenika protiv tiranije s početka XX veka i komunističke partije na vlasti u Jugoslaviji, čime se sugeriše da ni jugoslovenski komunizam nije došao spolja, nego da je utemeljen u autentičnoj i autohtonoj žudnji za slobodom. Ali tek će komunizam na pravi način artikulisati spontano buntovništvo ugnjetenih, odbacujući neke razumljive ali organizovanom radničkom pokretu neprimerene metode, kao što su atentati na vlastodršce. Kad su se pojavile masovne političke i sindikalne organizacije individualni teror postaje nepotreban i u stvari štetan. „Pod ovim uslovima“, kaže Dedijer, „akti individualnog terorizma donose samo štetu masovnom radničkom pokretu. Najsmeliji revolucionari svojim aktima političkog ubistva otuđili su se od revolucionarnog pokreta; oni su se udaljili od glavnih zadataka proletarijata i izopačili ciljeve borbe, idući često na ruku vlastodršcima“ (Dedijer: 283).

To je, po mom mišljenju, razlog što se Dedijer, učvršćujući i dalje razvijajući predstavu o Sarajevskom atentatu kao junačkom delu predaka jugoslovenskih komunista, trudio da primarne motive atentatora veže za rodno tle, za domaću tradiciju borbe i otpora i da ih tako odvoji od uticaja „spoljnih ideologija“. Radeći tako, on nije našao uverljivije dokumente, koji bi svedočili o navodno presudnom uticaju domaćih tradicija, „socijalne psihologije“ sredine u kojoj su ponikli atentatori, od junačkih narodnih pesama i kosovskog mita. Tako je postao prvi koji je u naraciju o Sarajevskom atentatu ubacio kosovske junake kao pretke atentatora, što je samo istaklo činjenicu da se i njegova saga o ovom događaju može čitati kao mit, istoriografski mit.

Dedijerovom povezivanju Principa i Obilića išla je na ruku i okolnost što je jugoslovenski komunizam, izgrađujući svoj imaginarni panteon, svoj hram, našao tu mesta i za kosovske junake. I oni su, kao i mladobosanci, već bili – da se tako izrazim – primljeni u partiju. Na zidu sale za sastanke u tadašnjoj vladi Srbije već početkom 1950-ih visila je slika Petra Lubarde „Kosovski boj“, a na Gazimestanu je 1953. podignut veliki spomenik Kosovskim junacima, i on delo Aleksandra Deroka. Književni kritičar Zoran Mišić objavio je 1961. esej „Šta je to kosovsko opredeljenje“, koji je bio u to vreme prihvaćen kao model politički korektnog evociranja Kosovske bitke. „Kosovo je“ – piše tu Mišić – „postalo ratnički mit jednog ratničkog plemena, da bi se, u svojim krajnje izvitoperenim oblicima, pretvorilo u ratoborni poklič ratobornih plemenskih poglavica. Ono je postalo državotvorni mit jedne državotvorne nacije, da bi se pretvorilo u osvajački i hegemonistički program jedne klase.“ Ko čini tu klasu? To su – nastavlja Mišić – „oni koji su kosovski mit prigrabili za sebe i naumili da se nastane u pompeznom, imperijalnom i imperijalističkom Vidovdanskom hramu“ (Mišić: 197).

Ovaj Mišićev esej nas vodi odgovoru na drugo naše pitanje: zašto je Dedijer u širokom luku obišao vezu mladobosanaca sa Meštrovićem. Naravno, ne bi on to učinio da je Mišićevo mišljenje bilo usamljeno. Davno pre njega, Meštrovićev famozni Vidovdanski hram i njegove kosovske skulpture ocenio je kao izraz “smiješne balkanske državotvorne megalomanije” (Krleža: 79) jedan pisac, koji je u komunističkoj Jugoslaviji bio od Mišića daleko veći autoritet za pitanja kulturne politike, a posebnno politike sećanja – Miroslav Krleža. Dakle, mladobosanci su mogli da se pridruže kosovskim junacima, ali samo kao junacima koji su, zahvaljujući tome što ih je narod sačuvao u sećanju, postali klasno podobni, a nikako onima koje je buržoazija slavila u svom pretencioznom imperijalnom hramu.

Na kraju – kako se ono obazrivo kaže, umesto zaključka – reći ću da je za današnje rasprave o Sarajevskom atentatu zaista važno da se obrati pažnja na njegovu vezu sa kosovskim mitom. Ne zato što su sami atentatori sebe videli kao nove kosovske junake, nego zato što su se razne politike sećanja, koje su se smenjivale u toku poslednjih sto godina, trudile da Gavrila Principa i njegove drugove pošalju na staro epsko Kosovo. A pažnju zaslužuju u znaci da ova tradicionalna kosovizacija Sarajevskog atentata možda posustaje. Današnje verzije naracije o takozvanoj srpskoj junačkoj vertikali koja povezuje Obilića sa Principom, a obojicu sa nekim savremenim tobožnjim junacima, od kojih su neki u haškom a neki u ovdašnjim zatvorima imaju slabu prođu kod mlade obrazovane publike, kojoj su ponuđene mnogo uverljivije priče i slike koje Principa i drugove prikazuju u „formatu“ mita o emancipatorskoj kulturi mladih, kao malo opasnije preteče buntovnih rokera ili panekera.

Literatura

Borić, Tijana 2008: “Umetnički opus Ivana Meštrovića u dvorskom kompleksu na Dedinju”, Spomeničko nasleđe, IX, Beograd, str. 179-191.

Dedijer, Vladimir 1966: Sarajevo 1914. Prosveta, Beograd.

Dvorniković, Vladimir 1939: Karakterologija Jugoslovena, Beograd.

Đorđević, Dimitrije 1989: Ogledi iz novije balkanske istorije, SKZ, Beograd.

Ekmečić, Milorad 1989: Svaranje Jugoslavije 1790-1918, Prosvta.

Krleža, Miroslav 1928: “O Ivanu Meštroviću”, Književnik, god. 1, broj 3, lipanj 1928, Zagreb, 73-85.

Mišić, Zoran 1961: “Šta je to kosovsko opredeljenje”, u: Reč i vreme II.

Palavestra, Predrag 2012: Književnost Mlade Bosne I. Hrestomatija, 3. izdanje, Matica srpska, Banja Luka.

Palavestra, Predrag 2012a: Književnost Mlade Bosne II. Hrestomatija, 3. izdanje Matica srpska, Banja Luka.
(Izlaganje na Interdisciplinarnoj konferenciji “The long Shots of Sarajevo. Events, Narratives, Memories of 1914”, Univerzitet u Sarajevu, 24-28. jun 2014.)